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楼主: bblucas2009

《解深密经》学习

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 楼主| 发表于 2014-12-3 10:26:57 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2014-12-4 10:29 编辑

第二十天
C10:有尋伺等差別門
D1:菩萨请问
慈氏菩薩復白佛言:世尊,是奢摩他毗婆舍那,云何名有尋有伺三摩地?云何名無尋惟伺三摩地?云何名無尋無伺三摩地?
D2:如来正答
E1:約有漏釋差別相
有漏分兩種:一、佛教徒依據佛說的四念處修行,沒有得無生法忍之前,都叫有漏。二、不修四念處而修世間的禪定(欲界定、未到地定、初禪、二禪、三禪、四禪),都是有漏的境界。兩種都名之為有漏,但是佛教徒修四念處,雖也名為有漏,但目的是向於無漏,要得無生法忍的。修世間的禪定沒有轉凡成聖的意願,是生死的境界。

佛告慈氏菩薩曰:善男子,於如所取,尋伺法相,若有麤顯,領受觀察,諸奢摩他毗婆舍那,是名有尋有伺三摩地。
[於如所取,尋伺法相],就是如你所取的尋伺法相。「尋」是尋求、推求、觀察、思惟,「伺」者,察也,更微細地去思惟觀察,所以「尋」和「伺」都是思惟觀察,粗略的觀察叫「尋」,微細的觀察叫「伺]。尋是什麼意思?」。「令心匆聚,於意言境,粗轉為心」,匆聚是不安靜、很忙的樣子,心在所緣境上活動得很忙。所緣境是什麼?「於意言境,粗轉為心」。意言境可以做幾個解釋:一、用言譬喻意:我們的語言能表達、介紹、說明一種境界,我們的意也是如此,能瞭達所緣境的情況,以言喻意,所以叫意言境,意言境就是意所瞭達的境界。二、語言是意所瞭達的:你說什麼話,我們的前五識,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不懂,第六意識才懂,所以叫意言境。三、言是意生起的:就是說話這個語言,是由第六意識發出來的,眼識、耳識、鼻識、舌識、身識不能說話,第六意識才會說話,所以叫做意言境。言就是一切的名字、一切法,每一法都有名字,名字就是言。意言就是意義所了達一切的名相的境界。尋是粗轉為性,粗略地了達所緣境,就叫做尋。
尋伺這兩個心所的涵義很廣,現在約有漏來解釋就是初禪,初禪裏有尋、思、喜、樂、心一境性五個境界,由未到地定進步到初禪,初禪的境界一出現的時候,或者是感覺頭這裏重,或者是搖動,有八觸,有各式各樣的感覺,這時候輕安樂就來了,就是有喜有樂,令心踴躍,在初禪的意言境上粗轉為性,粗略地去觀察思惟。如果約入定來說,由散亂而寂靜的意義來說,尋就是最初你入定的那一念心接觸所緣境的時候。
伺者,「令心匆聚,於意言境,細轉為性」,更微細地思惟觀察所緣境,但不是毗婆舍那的那個思惟觀察,不深推度是尋,深推度就是伺,心安住在所緣境上更牢固了一點。所以這兩個心所,其中有一個通相,就是「匆聚」,就是好像很匆忙的,不是那麼安詳的意思。[於如所取,尋伺法相」,在初禪就是尋伺喜樂心一境性這個法相。
「若有麤顯,領受觀察,諸奢摩他毗婆舍那,是名有尋有伺三摩地。」麤顯的領受就是奢摩他,麤顯地觀察就是毗婆舍那了,粗顯的境界就是前面的尋伺法相,初禪裏面就是那個喜樂的、令心踴躍的境界,叫做麤顯。有尋有伺三摩地是指初禪說的。有尋有伺在欲界裏也是有,我們欲界的眾生,出現了什麼不如意的事情也好,出現一些如意的事情也好,也有尋伺的心理活動,經上說「欲尋伺」,就是對於所歡喜的五欲,心裏面尋伺。再來就是恚尋伺,害尋伺,恚尋伺就是憤怒的很厲害,就是要殺人,害尋伺是不想殺,但想要傷害他,不饒益,要損害他。恚尋伺、害尋伺都是憤怒的境界,但有輕重的不同。由欲尋伺、恚尋伺、害尋伺造作了身語意的惡不善業,所以我們欲界的人也是有尋有伺的。修行人修欲界定、未到定,到初禪的時候就用善的尋伺破除欲界的恚尋伺、害尋伺,得到初禪的時候也是
有尋伺作用的,就是有尋有伺三摩地。

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 楼主| 发表于 2014-12-3 10:50:21 | 显示全部楼层
若於彼相,雖無麤顯領受觀察,而有微細彼光明念領受觀察,諸奢摩他毗婆舍那,是名無尋惟伺三摩地。
這是第二種。「若於彼相,雖無麤顯領受觀察」,就是在初禪裏面,初禪的喜樂的那些境界叫「彼相」,沒有粗顯的領受觀察,粗顯的領受觀察就是尋,「而有微細彼光明念領受觀察」,就是伺,就是把尋滅除去了,但是還有微細伺的存在,我們沒有得禪定的人,從書本上或者聽人講解,讚歎禪定的微妙功德,我們生歡喜心,就這樣修得到初禪了,很歡喜,但是安住在初禪的人修行久了,他又不高興那個尋伺,就是心裏面老是去觀察思微,這個定裏面的境界,他還是感到不寂靜,所以叫做「躁擾而轉」,感覺在禪定裏面有尋思的活動,感覺到它有擾亂性,要除滅它,先能夠除掉尋,粗顯的領受觀察,這個事情也不是那麼容易除掉的,也是要慢慢的才能除掉它,除掉了就沒有粗顯的領受觀察,而有微細的彼光明念,微細的彼光明念就是伺心所。微細的光明念是什麼意思?光明就是能把所緣境很分明地顯現出來,念就有這種力量,其實這個念就是指那個伺心,這個伺能緣喜樂所緣境的境界,很分明的顯現出來,所以叫做光明念。有微細的彼光明念,領受觀察那個喜樂的境界。領受就是指觀察毗婆舍那了,這樣的諸奢摩他毗婆舍那是無尋惟伺三摩地。無尋惟伺三摩地又名為中間禪,就是初禪和二禪之間,叫做中間禪。

若即於彼,一切法相,都無作意,領受觀察,諸奢摩他毗婆舍那,是名無尋無伺三摩地。
這是第三段。「若即於彼」,要是這個修行人,就在這個禪定裏面,或者在中間禪的一切法相,就是禪裏面一切喜樂的境界,沒有尋也沒有伺的作意,去領受觀察這個所緣境,這個時候的奢摩他、毗婆舍那就叫做無尋無伺三摩地。
「都無作意」怎麼解釋法?就是無功用的運轉作意的意思。這樣形容無尋無伺三摩地,無尋無伺三摩地是二禪以上的境界,二禪、三禪、四禪、乃至空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定,都叫做無尋無伺三摩地,就是沒有初禪尋伺照擾的境界,心裏面就更深刻的寂靜住了。二禪以上的人,二禪、三禪、四禪、乃至無色界的四空定的禪定分兩種,一種是在人间的人修禪定成功了,他得到二禪、三禪、四禪、乃至四空定;另一種就是這個修行人死掉了,他生到色界天、無色界天去。這兩種人都有出入定的分別,比如到了二禪有時有入定有時有出定,不是一直的入定,無色界的人也是一樣,也有出定也有入定,出定的時候也有尋伺的心理活動,我們欲界的人是有尋有伺,但是也有的時候無尋無伺,如果我們學習佛法,我們在欲上有尋伺的心理活動,但要修不淨觀修成功了,心裏面寂靜住,就沒有尋伺。如果欲界、初禪是有尋有伺地,說中間禪是有無尋惟伺地,說二禪以上是無尋無伺地,這話約什麼說的呢?瑜伽師地論上解釋這件事呢,說:是約欲說的,尋伺欲。怎麼叫尋伺欲呢?就是我們人世間叫做有尋有伺地,色界初禪也叫有尋有伺地,就是我們對欲的境界有尋伺,有尋伺欲,就是心裏面要去觀察思惟。初禪三摩地的人,初禪天的人,他也有尋伺欲,禪定裏面喜樂的境界一出現的時候,他就是要尋伺喜樂的境界。二禪三禪以上就沒有這種尋伺欲了。所以約此義分別有尋有伺三摩地、無尋惟伺三摩地、無尋無伺三摩地,不是說二禪以上的人沒有尋伺。無尋無伺三摩地的人也是有尋伺的,但是沒有尋伺欲,只此而已。
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 楼主| 发表于 2014-12-4 11:05:52 | 显示全部楼层
E2:約無漏釋差別相
復次,善男子,若有尋求奢摩他毗婆舍那,是名有尋有伺三摩地,若有伺察奢摩他毗婆舍那,是名無尋惟伺三摩地,若緣總法奢摩他毗婆舍那,是名無尋無伺三摩地。
約無漏就是约佛教徒中已經入聖位、得無生法忍的人說明這三種差別相。

「復次,善男子,若有尋求奢摩他毗婆舍那,是名有尋有伺三摩地」
就是得到了初禪的人,在初禪裏邊去思惟觀察尋伺的心所,思惟觀察真如的道理,或止或觀,就叫做有尋求奢摩他毗婆舍那,這就叫做有尋有伺三摩地。

「若有伺察奢摩他毗婆舍那,是名無尋惟伺三摩地」
這是無漏的尋伺,無漏的尋伺的時候不用尋只用伺,微細地觀察真如的道理,或止或觀,是名無尋惟伺三摩地。

「若緣總法奢摩他毗婆舍那,是名無尋無伺三摩地」
總法,就是一切法的真如理。去觀察這個真如理的奢摩他毗婆舍那,就叫做無尋無伺三摩地。入了二禪以上時候的尋求、思惟、觀察奢摩他、毗婆舍那就叫做無尋無伺三摩地了,是離一切分別相的。
尋伺通於有漏,也通於無漏,在無漏的境界裏邊,也還有分別,初禪、二禪、中間禪、二禪、三禪、四禪也有這三種分別。一般的說法,沒有得無生法忍的人,還在凡位的時候,比方煖、頂、忍、世第一是內凡,在煖頂的時候,就是尋求奢摩他毗婆舍那,是有尋有伺地;要是忍、世第一就是伺察奢摩他毗婆舍那,就是無尋惟伺地;要是得無生法忍的時候,就是緣總法奢摩他毗婆舍那,無尋無伺三摩地,也可以這樣分別。
你沒有入聖位的時候,用現前自己日常的第六意識分別心思惟真如理,還沒能真實見到真如的,只是見到真如相,就是依據佛的法語說的真如相貌,所以心沒能真實地成就聖人清淨的智慧,這時候的智慧還不是無漏的。真如是無相的,但是用言語文字去形容就變成有相了,依據語言文字的相貌去思惟觀察真如,就是前兩個有尋有伺三摩地、無尋惟伺三摩地,要是真實地證入無生法忍,離一切名言相,就是無尋無伺三摩地。
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 楼主| 发表于 2014-12-4 11:30:41 | 显示全部楼层
C11:止舉捨相門
D1:菩萨靖问
慈氏菩薩復白佛言:世尊,云何止相?云何舉相?云何捨相?

止就是奢摩他,中文译作止。內心裏面動亂,這時候用止的方法把動亂停下來,把一切的妄想排遣出去,安住在所緣境上明淨而住,就叫做止相。

「云何舉相」?就是用功修行的人,心裏面昏沉、沉沒了。昏沉就是心的明瞭性不現前了,也叫做「沉沒」,沉沒就是沉下去了,沒有了。怎麼樣解釋?你用功修行的時候,失掉了所緣境了,有所緣境就有能緣的心,這個時候就不是昏沉。
在『菩提道次第略論』、『廣論』上,宗喀巴大師心很微細,他说,昏沉是重昏沉,沉沒是微細的昏沉,心裏面沒有雜念,但是對於所緣境也不分明。我們本身心粗了的時候,认为我現在得到奢摩他了,我坐這裏一念不生了,我得到定了,其實不是,是沉沒,不是奢摩他。
現在這裏包括掉舉的舉,這個時候你發覺了的時候,趕快地把所緣境舉出來,把所緣境撿回來。『辨中邊論』上說「忘聖言」,佛開示你的,要安住在所緣境上,但是昏沉來了就忘了所緣境,忘聖言,這時候你就應該修舉,把這個定所緣境提出來叫做舉。

「云何捨相」,捨這個字,最初翻譯經的人是大智慧,他會用這個字形容這個意思!在也不昏沉,也不掉舉,心裏面明淨而住的時候,修行人應該怎麼辦呢?應該捨,用這個辦法。經上解釋這個捨字,「心平等性」、「心正直性」、「心無功用而安住性」叫做「捨」。「心平等性」就是昏沉或者是掉舉都不平等,心裏面明淨而住的時候叫做平等;「心正直」就是明淨而住相續不斷地住下去;「心無功用而安住性」,這個時候你就這樣子住下去,不要去加上什麼,不要特別地要控制什麼的,不要加上其他的什麼事情,無功用而安住性,就安住好了,這叫做捨。
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 楼主| 发表于 2014-12-5 12:05:29 | 显示全部楼层
D2:如来正答
佛告慈氏菩薩曰:善男子,若心掉舉,或恐掉舉時,諸可厭法作意,及彼無間心作意,是名止相。
心不是沉沒,心於所緣掉動不安,無堪能性,叫做掉舉,掉舉平常我們說散亂,心裏面想這個想那個不能心一境性。但是掉舉有一個特別的意思,就是於可愛的事情上打妄想,也就是用尋伺,親屬尋伺、國土尋伺、不死尋伺等等。親屬尋伺就是自己親愛的人,靜坐的時候不修止觀了,想念自己愛的人怎麼怎麼的,這叫做親屬尋伺。國土尋伺,我在這裏用功天氣很冷啊!我原來住的地方很好嘛!還有不死尋伺,認為我現在年紀不大嘛!在世間看看世界也好,享受享受也好,何必這麼早就修止觀呢?這都叫做不死尋思,不知道一口氣不來就死了,沒有這種警覺性,實在來說,不但在家居士,出家人也有這個不死尋思。沒有無常的觀念,一口氣不來,什麼都沒有用了,只有常常地修四念處,其他的都用不上。這些都屬於掉舉。
「若心掉舉,或恐掉舉時,諸可厭法作意及比彼無間心作意,是名止相」,要有掉舉了時候,或恐掉舉的時候,什麼辦法呢?「諸可厭法作意」,掉舉的時候馬上覺悟,掉舉是障道的因緣,取過患想,思惟掉舉的過失、心就厭惡這個掉舉,就是來對治這個掉舉了。「諸可厭法作意」,等於是毗婆舍那了,觀察掉舉的過失,生了厭離心了,這樣子可以對治掉舉,心就可以寂靜住了。「及彼無間心作意」,或者是不修可厭法作意,立刻地把心收回來,住在所緣境裏邊,相續不斷地明淨而住,叫「無間心作意」這就是修奢摩他了。要掉舉或恐掉舉時,是用觀用止來對治的。「是名止相」,這時候就叫做止。

若心沉沒,或恐沉沒時,諸可欣法作意,及彼心相作意,是名舉相。
坐禪的人就是兩個障礙:一個是掉舉,一個是沉沒,就是昏沉。心不明淨沉沒了,失掉了所緣境就昏沉了,沒有明瞭性了。或恐沉沒時,「諸可欣法作意,及彼心相作意」。這時候修可欣法的作意。譬如說我們看觀世音菩薩相相好莊嚴,妙相莊嚴,心裏面歡喜,那麼就思惟觀世音菩薩相好光明;或者說我對華嚴經裏面一段文我非常歡喜,就把那段文思惟;其他經上也說,思惟我從出家沒有破戒,身口意很清淨,一思惟心裏很歡喜,也是可欣作意,也能破除去沉沒。「及彼心相作意」,心相是什麼呢?就是定裏面的毗婆舍那所緣境叫做心相,就是修毗婆舍那的意思。修毗婆舍那的時候,思惟色受想行識是無常無我的道理,思惟一切法畢竟空的道理,思惟不淨,修不淨觀無常觀無我觀,修四念處,沉沒的境界就破除去了,心裏面就寂靜住了。
另外釋禪波羅密裏面,智者大師說要是沉沒的時候,心注意頭頂,沉沒就沒有了,不妨可以这么用,就是心注意頭頂,把心破除去,然後明瞭心就增強了。还有你就背一段經,比如金剛經裏面一段背完了,心裏面就思惟這一段的道理,若有我相人相眾生相即非菩薩,一思惟昏沉就没有了。这样对治它,「是名舉相」。舉裏面就包括觀的意思,用觀來破沉沒。前面掉舉又是止又是觀來破掉舉,而心沉沒的時候不能用止來破,心沉沒的時候不能修止要用觀才能破除沉沒。
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 楼主| 发表于 2014-12-8 09:29:25 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2014-12-10 10:02 编辑

第二十一天
继续:
若於一向止道,若於一向觀道,或於雙運轉道,二隨煩惱所污染時,諸無功用作意及心運轉中所有作意,是名捨相。
「若於一向止道」,假設修行人還沒能夠成就奢摩他,也沒成就毗婆舍那,在修止的時候有止而沒有觀,這叫一向止道。道,就是向前進。「又一向觀道」,沒有成就止也沒有成就觀,這個時候修四念處或是修觀,「或於雙運轉道」,就是止也成就了,觀也成就了,止和觀同時活動,就是雙運轉道。「二隨煩惱所染污時」,就是一向止道的時候,二隨煩惱就是昏沉和掉舉,昏沉和掉舉不是根本煩惱,比根本煩惱輕微,是随着貪瞋癡的煩惱,所以叫做「隨」。掉舉就有一點貪的意思,昏沉就有一點愚癡的意思,這兩種煩惱所染污的時候,修止的時候,昏沉打瞌睡了,心裏面沒有明瞭性了,修觀的時候掉舉想塵勞的事情,或者想起來愛慨的事情,奢摩他被昏沉所障礙了,毗婆舍那被掉舉所障礙,修奢摩他的時候就是沒有昏沉,掉舉來了,也是能障礙止的,修毗婆舍那的時候,掉舉能障礙,昏沉來了也是能障礙的,所以二隨煩惱都能染污止或觀。
我們現在因為功夫沒有成就,道理沒有成就,昏沉來了,我知道或者是不知道,不知道就打了瞌睡了,也可能會知道,,我們功夫雖然淺,但是來了昏沉的時候是知道,或者事情要來的時候知道,或者過去了才知道;掉舉也是。到了雙運轉道的時候,那個境界高了,心微細,特別明利,也知道有微細的昏沉來了,有微細的掉舉散亂來了,知道的時候,就是一向修止、修觀,或者雙運轉道的時候,知道有昏沉掉舉,就要修習對治的加行。昏沉來了的時候,修毗婆舍那觀來對治,就是修可欣法作意,一作意的時候昏沉就沒有了;要是掉舉來了的時候,用可厭法的作意,也能破掉舉。但是功夫沒有成就的時候,說是我破這個昏沉,用可欣法作意,昏沉過去了,結果破過頭了,又變成掉舉了,還要再收攝一下,再攝心不亂,還要用止的功夫,把它糾正一下;掉舉也是一樣,破了以後,再把它平衡一下。把昏沉掉舉完全破除了,這時心裏面「心平等性」。如果掉舉或昏沉來了,就是心不平等;破除這兩種煩惱以後,心平等性現前,就是明淨而住,明淨而住的時候,任運地使它繼續相續下去,不要再用對治的方法,再去對治就讓明淨的境界破壞了。所以如果昏沉掉舉來了不對治,也是不對的,昏沉掉舉沒有了,明淨而住,你還要對治,也是不對。心裏面就是明淨的境界相續不斷叫「正直性」。,不須要加上功夫,任運地就相續下去,那叫做「無功用作意」。
「及心任運轉中所有作意,是名捨相」,心任運轉就是不須要修對治的加行,它自然地就能平等地留住,平等就是明靜,心裏面明瞭而又寂靜,寂靜而又明瞭,明靜相續地明靜而住,不須要加上一些什麼功夫,它就自然地任運地相續而住,那叫任運轉作意。這個任運轉中的作意,和前面的無功用作意有什麼不同呢?這裏邊解釋這個「捨」,在『成唯識論』上、『瑜伽師地論』上,「捨」有三個相貌:一、「心平等性」:不昏沉也不掉舉,本來有昏沉掉舉,但被對治了,這時候明靜而住,就叫做心平等性。二、「心正直性」:心平等性能繼續地相續下去,沒有昏沉或掉舉相續地明淨而住。三、「無功用而安住性」(或稱「無功用住性」),功夫好的時候,不須要再加什麼功夫、加什麼力量,就任運地相續下去,不顧慮會有昏沉掉舉來,這就叫做無功用而安住性。所以分成分成初、中、後三個階段:一開始是心平等性,最後是無功用而安住性。這裏說「諸無功用作意」指的前面的「心平等性」、「心正直性」;「心任運轉中所有作意」指的後面的「無功用而安住性」。或做另一個解釋:初開始得到「心平等性」、「心正直性」、「無功用而安住性」,這就叫做「無功用作意」,繼續地這樣修行,功夫更進步、更純熟了,就叫做「任運轉中所有作意」,這樣解釋也可以。這樣的作意,叫作捨。心平等性、心正直性、無功用而安住性叫做捨

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 楼主| 发表于 2014-12-9 09:46:23 | 显示全部楼层
C12:知法知義門
經論上看,修止容易修觀難。底下知法知義說的是觀的事情。觀有淺有深,不是一下子就达到的。
D1:約所知辨
E1:菩薩請問
慈氏菩薩復白佛言:世尊,修奢摩他毗婆舍那,諸菩薩眾知法知義,云何知法?云何知義?
我們讀『阿含經』,或『阿毗曇論』,或大乘經論容易可以看出:佛菩薩的功德都是不斷地努力成就的,不是自然地就有了。而我們中國佛教強調本具的,這樣說令人歡喜,我不修行就有這麼多的功德是歡喜,但是歡喜是歡喜,如果不修行,有好像沒有一樣,所以應該強調努力修行。
彌勒菩薩說:修奢摩他毗婆舍那很多的菩薩都是知法知義的,那么「云何知法云何知義?」
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 楼主| 发表于 2014-12-9 10:06:17 | 显示全部楼层
E2:如來正答
F1:明所知法
佛告慈氏菩薩曰:善男子,彼諸菩薩,有五種相,了知於法。一者知名,二者知句。三者知文。四者知別。五者知總。
從五相上了知於法。依數列出這五個法的名字。

云何為名?於一切染淨法中,所立自性,想假施設
名是什麼意思?「於一切染淨法中,所立自性,想假施設」叫做名。世出世間一切法不出兩類:一是雜染法,一是清淨法。凡夫煩惱業障這些苦惱都是雜染,清淨法就是出世間的無漏、聖人的戒定慧、三十七道品、六波羅蜜,菩提涅槃這都是清淨法。一切的染污法、一切的清淨法所立的自性,是想假施設,這就叫做名。一切染淨法本身都是沒有名字,沒有名字但是就有了名字,這個名字是安立上去的。
所安立的自性怎麼講?就是此一法所有的義不同於他法的,就是此法的自性,比如地水火風,地是堅固,水是濕,火是熱,風是動,動是風的自性就不同於其他的三法,就叫做自性。每一法都有每一法的自性,這個自性本身沒有名字,沒有名字給它安立一個名字,這叫地,這叫水,這叫火,這叫風,這叫色聲香味觸法,眼耳鼻舌身意,用這個名來詮顯它的自性。
自性的名字從那來的呢?「想假施設」,就是我們人的思想給它安立的,所以是假立的,假立的就叫假施設。假在這裏可以有兩個意思,一、憑藉,憑藉這個名來表顯它的那件事。二、虛妄不真實的意思,用這個名字去顯示那一法的自性,這是一個方便的安立,不是真實的,所以叫做假施設。
「非離彼能詮,智於所詮轉」,這是『攝大乘論』裏面頌文裏的話,「智於所詮轉」就是我們的智慧、我們的分別心,在所詮的意上活動,這是燈,這是風扇,這是光明,這是房子,這是一棵樹,一個花,這是禪,這是般若,一切一切的這些事情,我們的智慧就在這上面活動。在這上面活動的時候,要有一個能詮的,智慧才能在所詮上活動,能詮的是什麼呢?就是名,智慧從這個能詮的名上,才能在名所詮的義上,要是「離彼能詮」呢,智於所詮轉嗎?就不能了,離彼能詮時,沒辦法轉。所以「非離彼能詮,智於所詮轉」,就是所詮的這件事要假藉能詮才能顯示出來,沒有能詮的時候所詮就不成立。很明顯的一件事,有人罵我,就有人好心腸的來告訴我,誰罵你怎麼怎麼的,一聽見我就火了,這就是智於假藉的能詮於所詮轉,要是那個人沒告訴我,我不知道,不知道就是沒有能詮,智就不能於詮轉。
可見一切假藉名字所分別出來的一切通通都是假的,是不真實的,是因為你自己分別出來的,你不做如是分別,就沒有那件事。佛法裏面你能用功修行,得到金剛般若了的時候,內心的煩惱種子清除了,别人告訴你好話也好、壞話也好,心裏不動。沒有修行就不行,被那個名轉了,被他的舌頭轉了,就是這麼回事。
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 楼主| 发表于 2014-12-10 10:25:28 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2014-12-10 10:35 编辑

第二十二天
继续:「云何為名?於一切染淨法中,所立自性,想假施設」
我們的分別心,能發出很多很多的作用。從唯識的經論上,我们知道,每一法都有名,我們熟悉了這個名的時候,心才能發生作用。如果離開了名的時候,心就無分別了,從唯識的經論上看出,不管是染污法裏的一切名,清淨法裏面的一切名都一樣,我們因此而有種種分別,離開了名就沒有分別。

云何為句?謂即於彼,名聚集中,能隨宣說,諸染淨義,依持建立。
「謂即於彼,名句集中」,也就是前面說那個名,聚集了很多的名,就變成句了,句有什麼作用呢?「能隨宣說,諸染淨義,依持建立」,就是能宣說,隨順這一切法,隨著名句,就能宣說出來,能表達出來染污法、清淨法的義。「依持建立」,這一切染淨法的義,就是依那個名句為所依,染淨法的義是能依,染淨法的義如果沒有所依的名句,意思自己不能表示出來,所以很多很多的義要假藉這個名句才能宣說出來的,這是依的意思,持是攝持,名句裏面能攝持很多很多的義,能攝持很多的義,義就是所攝持的,名句是能攝持的,所以也就這樣的,依止一切的名句,建立了無量無邊染淨法的義,或者是依名來顯義,或者依義以立名。

云何為文?謂即彼二,所依止字。就是那兩個:名和句所依賴的這個字,字就是文,離開了文,名句就沒有了,名句就不能成立了,文是名句的依止處。

云何於彼,各別了知,謂由各別所緣作意。
[云何於彼,各別了知」,佛陀的大慈悲大智慧憑藉著這個名句文來宣說無量無邊的染淨義,染淨義於彼各別了知。「謂由各別所緣作意」,各別所緣作意,這是華嚴經,這是法華經,這是般若經,這是阿含經,這是四念處,這是四正勤,這是四如意足,這是六波羅蜜,這是戒定慧,這是各別各別意,一樣一樣的去觀察思惟,這就叫做於彼各別了知。

云何於彼,總合了知?謂由總合所緣作意。
總合所緣作意,就是把這麼多的別別法門,別別的名相總合起來,合而為一,加以觀察思惟,那就叫做總合了知。這麼無量無邊的佛法各有各的差別義,怎麼能夠合而為一呢?就是一切法的真如義在一切法上是無差別相的,所以可以合而為一。無量無邊的法相彼此相對的來說,不是一而是有很多的差別,但是每一法的真如是無差別的,所以可以合而為一的。這樣合而為一的作意觀察叫做總合了知。

如是一切總略為一,名為知法如是名为菩萨知法。前面這五種,總略為一樣的名字,用一個詞來說,叫做「知法」。這樣說知法也包括了义,因为總合所緣作意就指真如理說的。但是在作意方面來說,只要內心裏面還在分別,那還沒能夠真實地契合真如理,所以還是屬於法的。
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 楼主| 发表于 2014-12-10 10:31:19 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2015-1-12 10:13 编辑

F2:明所知義
G1:约十种义
善男子,彼諸菩薩由十種相,了知於義。
佛告诉彌勒菩薩說:善男子,「彼諸菩薩」,彼學習佛法的這些菩薩,有十種的差別相,了知這一切法裏面的義。哪那十種相呢?
一者知盡所有性。二者知如所有性。三者知能取義。四者知所取義。五者知建立義。六者知受用義。七者知顛倒義。八者知無倒義。九者知雜染義。十者知清淨義。


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 楼主| 发表于 2014-12-11 10:34:34 | 显示全部楼层
善男子,盡所有性者,謂諸雜染清淨法中,所有一切品別邊際,是名此中盡所有性。如五數蘊,六數內處,六數外處,如是一切。
「謂諸雜染清淨法中」,雜染法,生死流轉裏面的眾生的煩惱、業力和所得的果報都是無量無邊的雜染。雜染中需要加以解釋的,雜染法可以分成善、惡、無記,惡法可以說是雜染的;善法怎麼也可以說是雜染呢?因為雖然屬於善法,但是眾生是用有執著的心做的,主要是我執,執著是我做的,而引起很多的煩惱,所以善法也就不清淨了,也名之為雜染。清淨法就是出世間聖人所修學的戒定慧,戒定慧都是無我的,能消除一切煩惱,得大安樂,是清淨的。所有一切品別邊際,品者,類也,就是有善法,有惡法,有出世間法,有聲聞法,緣覺法,菩薩法,佛法等類,都是有差別的。「邊際」,每一類有邊際,每一法有它的邊際,超過了這個邊際就不屬於這一法了,就是另一法的事情,「是名此中盡所有性」。這應該說是指世俗諦說的,說這一切緣起法無量無邊的品別、邊際,也叫做「盡所有性」。

如五數蘊,六數內處,六數外處,如是一切。
一切品別邊際究竟是什麼?舉一個例子,「如五數蘊」,蘊有五個數,色受想行識,我們的生命體就是這五種因素組成的叫五蘊。蘊就是積聚的意思,色有色的品別邊際,受想行識各有各的品別邊際,所以是「盡所有性」。
「六數內處,六數外處」,處有內處外處的不同,眼耳鼻舌身意是內處,色聲香味觸法是外處。「處」在經論上的解釋是「生長門意」。「生長門」怎麼講呢?眼耳鼻舌身意是六個識所依止的地方,就是所謂六根,六數外處就是色聲香味觸法,是六識的所緣境,六識依止六根,緣外邊的六種境界,有了所緣境。「長」是什麼意思?佛法都是緣起論,識一现行就熏習了種子,這個種子還會生持,所以出生名生,繼續地生就名之為長。有所依止的根,有所緣的境,識才能生長,所以叫做「處」。內處有六個數,外處也有六個數,所以合起來就是十二處了,十二處也是有它的品別邊際--人的內六處外六處;天的內處外處,六道眾生的内处外处各有不同。人與人也不完全一樣,都是有品別邊際的。這里舉出五蘊,十二處,還有其他的十八界,還有很多很多的事情,都可以名之為盡所有性。
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 楼主| 发表于 2014-12-12 10:32:32 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2014-12-12 10:46 编辑

如所有性者,謂即一切染淨法中,所有真如,是名此中如所有性。
謂一切染淨法中、一切清淨法中所有真如的理性。
此復七種,一者流轉真如,謂一切行無先後性。
真如本身是沒有別異相的,為什麼要說七種?這是約能詮意可以说有七種。
第一種叫做流轉真如,流就是水流,河裏面海裏面的瀑流,相續不斷、無窮無盡地流,用來譬喻生死凡夫在三界裏面流轉生死,從無始劫以來,一直無窮盡地流轉,此有故彼有,此生故彼生。轉就是變化,「流」表示不間斷的意思。相續不斷地這樣子生存下去,但是有轉變,現在是人,下一生可能是天,或者再下一生可能是鬼。
「謂一切行,無先後性」,「行」就是遷流無常的意思,流轉就是行的意思,行就是向前走,一直地向前走。這裏主要是說凡夫的流轉生死的境界,這一切有為法,一切有漏的流轉生死的。「無先後性」:流轉生死這件事,比如你造了人的因,可能連續就得了人的果報,前生做了一點好事,今生就做人了;也可能前生做了很多能得人果報的功德,但是第二生沒有得人的果報,到天上去了,也可能到地獄去了,等那個果報結束了,你以前那個得人的果報的因才發生作用,不管是怎麼樣,總是做人當初是有一個因的,而後得了果報了,這個果報也不常住,過了一個時期又滅了,所以就是有先有後,一因為先,一果為後,有因果性。現在說一切行無先後性,先也不可得,後也不可得,怎樣解釋叫無先後性呢?因緣和合生起,但是沒有這個因緣的時候,先是沒有的,比如說我們有一點好心腸,就做一些利益人的事情,這就是人的開始,但這個開始之前,這件事是沒有的,就是無先性。得了果報以後,又要滅了,後頭又沒有了,就是無後性。就是由無而有,由有而無,先也是無,後也是無,那個空性就是真如,這樣解釋。『解深密經』是唯識的經論,和般若經有一點不同,但是彼此還是相通的。在般若經的理論上解釋,一切法空的真如,就是無自性的意思,所以這個無先後性用無自性來對比一下可能會更明白一點。就是一切因緣生法本生的體性叫做自性。譬如說這個茶杯要有工廠有工程師把它造出來,但是要說茶杯有自性就是說不需要造,差別的體性就是有的,就叫做有自性。現在說一切行無先性、無後性,就是因緣沒有的時候是無,就等於是無自性的意思。譬如我們敲這個罄,敲的時候才發出聲音,聲音要有自性的話,不敲的時候也有聲音。這裏說無先性、無後性,你可以用無自性來觀察無先後性這句話。無自性,前際空,後際空,中際亦空,常性空,無不性空时,就叫做一切行無先後性。但是唯識的經論又不同,又多出一句話來,就是謂一切行無先後性,離一切相不可分別的那個體性,就是流轉真如。這個真如,「我相即是非相,眾生相即是非相,離一切諸相即名諸佛」。「如來者,即諸法如義」,那個如義就是佛。我們現在是凡夫,但是我們也是無先性,无後性,無前際,無中際,無後際,離一切相的性就是佛,天台宗就說一切眾生都是理即佛,其實在那個地方是沒有名字而安立一個名字就叫做佛,「離一切諸相即名諸佛」。當然这是修成功的人,就是離一切相的,一切行無先後性的真如,圓滿地覺悟這個真如了,是名為佛。我們生死凡夫,雖然是流轉真如,一切行無先後性,但是你沒有覺悟沒有智慧就不名為佛,名為凡夫。
所以一者流轉真如,謂一切行無先後性,是離一切相的,是沒有流轉的這個虛妄分別的寂滅相,也就是『法華經』的「諸法寂滅相,不可以言宣」。維摩經上說:「諸法畢竟不生不滅,是無常義」,無常是生滅,不生不滅是無常義,正好是「流轉真如,謂一切行無先後性」這句話的意思。
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 楼主| 发表于 2014-12-15 10:16:36 | 显示全部楼层
二者相真如,謂一切法補特伽羅無我性及法無我性。
相是兩種相,一個法相,一個我相。「補特伽羅」中文译作「數取趣」,煩惱和業力是能趣,所趣就是果報,或是人的果報、天的果報、或是三惡道的果報,果報叫做趣,就是它不是到此為止了,是還要變動的,所以叫做趣。「數取趣」就是一次又一次地去得果報。这里是指這個我說的,這個我本來是無我的,但是有我論者執著這個我是常恆住、不變異、有主宰性的。不變異的異多數做異,但也有做易,「易」也是變異的異。有我論者就是外道,外道執著這個我是常恆住,不變異的,有主宰的能力。
現在佛法說,「相真如,謂一切法補特伽羅無我性」,沒有這個補特伽羅的我,沒有這個常恆住、不變異的我,只是色受想行識,老病死死了的時候,由煩惱和業力再去得果報,不是由我去得果報的,由自己的煩惱和業力去得果報的,所以要斷了煩惱,不造業了的時候,就不得果報了,就是了脫生死了。
「及法無我性],在中觀論、阿毗曇論、和阿含經等经裏都說,執著有我有兩個意思:一個是即蘊是我,就是五蘊就是我,這是一種執著。第二種執著是五蘊不是我,另外有一個我。現在說「一切法補特伽羅無我性」,這個補特伽羅就是離蘊是我,五蘊是五蘊,我是我,各有個各的體性,但這個我是住在五蘊裏邊,住在眼耳鼻舌身意裏頭,住在色受想行識裏頭,但是各有各的體性的,離開了色受想行識的體,另外有我的體性,這就是離蘊有我,這是另一種執著,兩種執著不同。
現在說「補特伽羅無我性」,就指離蘊沒有我,另外沒有我;「法無我性」就是即蘊也沒有我,色受想行識也都是因緣所生的,也都是無常生滅變化的,也沒有那個常恆住不變異的,色蘊也不是常恆住不變異,色受想行乃至識也都不是常恆住不變異,所以都不是我,所以即蘊也不是我。
什麼叫做「相真如」?無我相亦無有法相,是名為相真如,我也不可得,法也不可得。你所執著的我是不可得的,就是無我相,在一切的因緣生法裏邊,它也本身都沒有那個常恆住不變異這種事情,那麼都是無我、無法相的,這就叫相真如。佛這樣開示我們,我们要加上修行才能證悟,不然的話,只是用子嘴說也不行的。「謂一切法補特伽羅無我性及法無我性」叫做相真如。
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 楼主| 发表于 2014-12-15 10:52:04 | 显示全部楼层
三者了別真如,謂一切行,唯是識性。
了別就是識。識本身是有明瞭性的,地水火風是無知之物。識,心意識,眼識耳識乃至意識有明瞭性,能分別這是青黃赤白,各式各樣的事情。能了別的就是識,所了別的是一切法。「謂一切行,唯是識性」,就是這一切有為法,它也都是識,因為一切法都是識所變現的影像,你造了業力,種子藏在阿賴耶識裏面,阿賴耶識的業力變現一切法,所以一切法是阿賴耶識所變,離開了識,所變的一切法都是沒有體性。這樣觀察的時候,一切法本身都是無所有的,本身一切法都是空無所有了,所以能了別的識也就不存在了,因為識它要依仗一切法才能活動,所以說一切法空了,識也就不活動了。我們眾生是由自己的煩惱去活動,造成了很多的業力,由自己的業力招感生命的果報。
聖人、阿羅漢或者到佛的境界,就是所謂法身了,法身是離一切相的,但是為了度化眾生,可以現出受應身的相,化身的相。要在佛本身來說,就是無分別智為如如智,「為如如,如如智獨存」,這個如如就是所謂的真如,還有一個如如智,如如智就是證悟如如理的無分別智獨存,就是離一切相的。這個如如,如如智獨存的時候,沒有一切老病死,大安樂自在的境界。要在佛法上,佛智慧觀察,無量無邊的眾生世界,有無量無邊的生活方式,到了佛的時候才究竟圓滿,不是非要吃飯不可的。
「三者了別真如,謂一切行,唯是識性」,識和識性有一點分別,說識的時候當然有眼識乃至意識;要說識性,那就是真如的境界,所以也是了別真如。
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 楼主| 发表于 2014-12-16 10:59:49 | 显示全部楼层
本帖最后由 bblucas2009 于 2014-12-16 11:02 编辑

四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦。
安立真如,就是原來沒有名字的,佛給它一個名字叫做真如。世間上一切法都是這樣子,所有的名字都是安立的,法本身是沒有名字的。
「謂我所說諸苦聖諦」,苦一共有苦集滅道四聖諦,四聖諦現在只說一個苦聖諦是安立真如,苦聖諦在四聖諦的第一個,所以把這個名字給它了。「聖諦」就是佛的清淨法界,那個如如、如如智的大悲心所宣說出來的這樣子的法。苦集滅道這樣的佛法唯獨聖人才能證悟才能承認,啊!這是苦,此是集,此是滅,此是道,凡夫不知道這是苦,此是集,此是滅,此是道。其實世界上的人,也知道是苦,但是他又繼續製造苦,所以嚴格地說,凡夫不知道是苦。有苦、有樂、有不苦不樂,苦是苦苦,樂是壞苦,不苦不樂是行苦,我們凡夫對於苦苦能知道,老了感覺苦,有病了是苦,愛別離的時候是苦,怨憎會的時候是苦,求不得的時候是苦,但是不知道樂是苦,不苦不樂的行也不知道是苦,這就是唯獨聖人才能知道。
当我們的身體沒有什麼病痛,不感覺到有什麼樂,也不感覺到有什麼苦的時候佛法就名之為行苦,這個身體叫做行苦,就是五取蘊苦,這個苦經論上有個譬喻,譬喻這個眼睫毛放在手掌上的時候我們不感覺什麼,要是放在眼睛裏頭就感覺到不行了,譬喻行苦在我們凡夫來說,就像毛放在手掌上似的不感覺到苦,聖人就感覺像毛放在眼睛裏面感覺到苦。所以行就是苦,現在這是一個義。第二個解釋,譬如開車的人,車有毛病了還是可以駕駛的,但還毛病要是一發作了就不行了,所以雖然是還沒有發作,其實也是苦,我們凡夫就是不知道有問題,就好像感到很正常,要發作了才知道是苦。聖人就知道。無始來造了很多罪在五蘊裏面潛藏着,忽然間問題發作了就不得了了,所以是行苦。
其次說樂受是壞苦,為什說是壞苦呢?壞了的時候就是苦。比如說霸王項羽被劉邦打垮了烏江自刎,那個時候他的榮耀失掉了,他受不了就自殺了,他楚霸王顯揚的時候,地方的王侯跪在地下趴著來見楚霸王,他感覺到很光榮,後來失敗了的時候,好像有個漁翁說,不要緊嘛!你回到江東,江東的父老還會支持你,你和劉邦還可以再戰!他說我沒有面目再見江東父老了就自殺了,就是壞苦。所以樂是壞苦。苦也是苦苦,乐也是球苦,行苦也是苦,所以叫做苦諦。「謂我所說,諸苦聖諦」。

第二十三天
继续:「四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦」
『雜集論』上說,一切法都是無常的,也是終究要壞的,所以是壞苦。行苦也是苦。人世常常受苦的折磨,但是還不覺悟這個苦。所以苦聖諦是約聖人說的,凡夫凡夫雖然受了苦還是会去製造苦,繼續做這些顛倒迷惑的事情,凡夫只能說苦而不能說苦聖諦。諦這個字是真實不虛的意思,還有不顛倒的意思,聖人才能知道真實是苦。
安立真如,謂我所說諸苦聖諦,這些苦的事情是佛所安立的,也就是佛開示我們世間是苦,所以叫做安立,這是第一個解釋。第二個解釋,世間上一切的苦惱是凡夫的眾生心裏面的煩惱和煩惱所製造出來的業力所招感的,所以叫做安立,就是苦諦是由集諦安立的。說苦諦是真如是什麼意思?因為這些苦諦,實質上來說,就是一念分別心,这一念分别心也是真如,前面了别真如中讲过。
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